(ASI) Il 15 aprile del 1944, il filosofo dell'idealismo, Giovanni Gentile, veniva assassinato da un gruppo di gappisti presso la sua abitazione fiorentina. Poco importano i motivi: non esistono "gruppi di azione partigiana o patriottica", che ammazzino un filosofo a bruciapelo, chiedendogli il nome di battesimo. Si tratta di un'esecuzione, con dei mandanti.

Il reato di Gentile era lo stesso ascrivibile a Gramsci: pensare. Questo poteva dare fastidio a molti, ex allievi, partito comunista, inglesi e forze oscure. Persino il Corriere della Sera, qualche settimana fa, ha rilanciato la "pista inglese", adducendo come motivazione all'assassinio del filosofo il fatto che questi fosse fautore di una riconciliazione nazionale, e tutti i suoi sforzi, in effetti, andavano proprio in quella direzione.

Il filosofo di Castelvetrano ci ha lanciati, per anni, nel dialogo (assieme a Benedetto Croce) con la filosofia mondiale. Altrettanto poco importante è che i manuali di filosofia tedeschi o francesi non riportino molto circa il gigante siciliano: egli ha creato una scuola di pensiero, ha rivoluzionato gli schemi, ha riformato la pedagogia e la filosofia italiana.

In occasione dei settant'anni del suo barbaro assassinio, è un piacere proporre, in esclusiva per Agenzia Stampa Italia, ciò che Giovanni Gentile scriveva al suo collega Benedetto Croce 101 anni fa. Per capire che si tratti di uno scontro tra "titani", è d'uopo immergersi in queste righe. Forse è stato proprio questo il primo punto di rottura tra i due, i quali, si sa, sceglieranno strade diverse, se non opposte. Gentile nelle sue righe "vociane" contesta, amplia, riporta tutto l'apparato filosofico idealista dell'epoca, confutando le tesi crociane. Propongo la prima parte di un dialogo lunghissimo, che vedeva la conclusione dell'annata del 1913 de "La Voce" prezzoliniana. Solamente leggendo almeno qualche riga gentiliana capiremmo la grandezza del personaggio in questione. E non esiste Fanciullazzi che possa uccidere la sua idea, la sua scuola e la sua lezione di vita.

 

Intorno all'idealismo attuale

Ricordi e confessioni

 

Me me, adsum qui feci, caro Benedetto. La Biblioteca filosofica di Palermo ha finora pubblicato nel suo Annuario uno scritto mio come ha pubblicato uno tuo; e insieme con lavori di miei scolari, ne ha dati anche di miei colleghi, come i proff. Guastella, Miceli e Orestano, lontanissimi, non solo dall'attuale, ma da ogni idealismo: al quale potrei anche dire che ripugnano la maggior parte dei socii, che la frequentano. Né di quello che scrivono i miei scolari io entrerei sempre garante, quasi di svolgimenti del mio stesso pensiero; giacché ho sempre ritenuto un mito quello che nella storia della filosofia si suol chiamare dottrina d'una scuola, convinto che o gli scolari pensano anch'essi e non sono scolari, o sono scolari, e non pensano, e non hanno perciò una dottrina. Lasciamo, dunque, da parte la Biblioteca filosofica, e parliamo soltanto dell'idealismo attuale che ci divide, e non da ora, poiché queste idee, da me ultimamente esposte in forma molto sommaria in questa Biblioteca, rimontano a molti anni addietro, e si ritrovano più o meno chiaramente in tutti i miei scritti, come sono state sempre nel fondo del mio insegnamento.

Io posso dire infatti che il premio nucleo di questo idealismo, che ho testé battezzato idealismo attuale, sia il concetto fondamentale della mia tesi di laurea in filosofia, scritta nel 1897 e pubblicata l'anno dopo nel libro Rosmini e Gioberti: dove la mia tesi, per l'intelligenza del valore della filosofia rosminiana, e quindi della kantiana, è quella della profonda differenza tra la categoria (che è l'atto del pensiero), e il concetto (che è il pensato); onde mostravo la vacuità della critica del Rosmini circa il numero delle categorie, e la inanità delle accuse del Testa, del D'Ercole e di tutti gli altri critici del Rosmini, contro l'impensabile essere indeterminato rosminiano. Fin d'allora io consideravo il pensiero come reale soltanto nella sua apriorità o attualità; uno quindi se guardato nell'atto suo, molteplice, come natura, se guardato nel suo prodotto; e fin d'allora risolvevano tutta la realtà del fenomeno, come fenomeno bene fondato nell'attività creatrice dello spirito: dello spirito che non è un oggetto particolare, ma l'universale stesso nella sua reale concretezza. Sopra questi concetti lavoravo fermo sempre nel principio originario, che dal soggetto, in quanto soggetto, dovesse scaturire tutta la realtà, e che pertanto il soggetto dovesse concepirsi in maniera adeguata a questa sua assoluta funzione. E dico in quanto soggetto, non perché il soggetto possa essere altro che soggetto, ma, tu già l'intendi, come un cave canem, per usare la bizzarra espressione del vecchio Tari. Giacché è molto facile e accade non di rado - o è accaduto quasi sempre? - che si dica soggetto e si pensi oggetto. E ogni passo innanzi che io ho fatto in quei concetti puri, a cui tu mi richiami, è stato sempre come una scoperta fatta dentro me stesso, che io dicevo soggetto, e pensavo oggetto; e ogni volta che non mi sono potuto trovare d'accordo con te, ho pure avuto questa impressione, che cioè il tuo soggetto fosse realmente concepito da come oggetto. Ricordo che questa fu sempre la mia difficoltà contro il tuo concetto della volontà, da quando cominciasti ad accennarlo nella prima trattazione dell'Estetica e poi a fissarlo negli scritti sul Principio economico nel 1900; laddove fin dal principio plaudii al tuo ritorno all'estetica del De Sanctis, nella cui teoria della forma vidi il preciso riscontro del concetto che io m'ero fatto della forma kantiana del conoscere, come forma assoluta che pone il suo contenuto. Ed è tra i più cari ricordi dei primi anni della nostra amicizia quello d'una tua lettera di calda approvazione a un mio informe opuscoletto del 1896, dove contro talune vane discussioni interno all'arte sociale, che deve rispecchiare lo spirito del proprio tempo e aver fondamento nella simpatica del pubblico, io notavo che una tale simpatia o avversione, con cui l'artista avrebbe dovuto fare i suoi conti, si sarebbe riferita a un'arte teorica, a un'arte a parole, non all'arte in atto all'arte reale; né poteva dirsi che si riferisse al contenuto dell'arte, perché, dicevo, "l'opera d'arte è un fatto, e come tale va considerata. Non si può prima che sia, dire come potrà o come dovrà essere, se non si vogliono le smentite toccate alle rettoriche d'ogni tempo. E poiché l'opera d'arte è un fatto, e non un complesso di precetti o teoriche, non c'è contenuto, di cui si possa disputare prima che sia divenuto effettivamente contenuto, cioè prima che sia innalzata ad opera d'arte; la quale poi sarà o non sarà in grazia soltanto dall'espressione, che si sarà saputo dare al contenuto, nato ad un parto con essa nella mente dell'artista. Giacché non si dà contenuto da una parte, e forma dall'altra; non prima contenuto e poi forma; ma contenuto e forma insieme nello spirito; non essendovi contenuto senza forma, né forma senza contenuto, come non c'è nessuna forma e nessun contenuto senza spirito, che insieme li produce ambidue in una perfetta unità". E intorno a questo concetto, dal quale tu poi traesti con tanto rigore e acume una copiosa e sistematica serie di corollari nella tua Estetica, voglio dire intorno all'astrattezza d'ogni contenuto in sé considerato, scrissi anch'io con larghezza, battendo sulla distinzione del contenuto astratto dal contenuto concreto, che è il solo reale, in quanto forma, nel 1899, trattando Concetto della storia: la questione nella quale tu ed io ci siamo tormentati tanti anni. In questo concetto dell'arte il soggetto era soggetto.

Non mi pareva più che restasse tale quando tu dai tuoi studi di economia traesti il concetto di un'attività pratica, che si pose di contro alla teoretica in modo da svalutare questa e se stessa del valore di soggetto. Non ti nascosi fin d'allora perché non riuscissi a capacitarmi della possibilità della distinzione a cui ti arrestavi; e questo fu poi quasi l'argomento costante di quelle nostre discussioni - dolci nella memoria - le quali ebbero per effetto il solito effetto di tante discussioni filosofiche: che cioè mettessero sempre più salde e profonde radici negli animi nostri le opposte esigenze a cui obbedivano da una parte la tua distinzione, e dall'altra la mia avversione ad essa, e si facesse quindi più reciso, su questo punto, il nostro dissenso. E quando lessi la tua Filosofia della pratica, in cui il tuo concetto della volontà prendeva la sua forma definitiva, qua e là io riudii come l'eco delle nostre calorose discussioni di qualche anno prima, e vidi dirette contro di me le frecciate che, nel mondo dei puri concetti, in cui anch'io diventavo un'eterna posizione filosofica, tu ti scagliavi contro i negatori di un'attività pratica distinta dalla teoretica.

Ricordando ora come da prima si formulò col tuo pensiero questa distinzione, mi par chiaro il motivo più profondo della mia avversione. Nelle Tesi fondamentali di Estetica (1900), dopo avere fermato il concetto dell'espressione o primo grado dell'attività teoretica, come attività, tu soggiungevi: Abbiamo detto che è attività, "ma non abbiamo detto ch'essa sia l'attività; il che lascia intendere che ha caratteri specifici... L'attività si distingue in teoretica e pratica". Ossia: tu ponevi la distinzione, secondo la logica del naturalismo, come distinzione di due specie d'uno stesso genere: di due concetti che reciprocamente si escludono, unificandosi in un terzo concetto, ossia fuori di sé. Infatti, per determinare le differenze specifiche dei due concetti coordinati, tu accettavi la comune definizione dell'attività pratica come produzione di cose, rispetto alla teoretica ch'è visione o conoscenza di cose, solo chiedendo che per produzione s'intendesse la produzione volontaria. Né importa che fin d'allora tu sentissi il bisogno di un'unità che la logica formalistica non può dare, negando l'indipendenza reciproca delle due forme dell'attività, e facendo della teoretica un primo grado, e della pratica un secondo grado, che non può stare senza il primo; e non poteva pensarsi il passaggio dall'uno all'altro come uno svolgimento; e rimaneva pertanto il peccato d'origine dell'insuperabile opposizione. Così nel volgare kantismo la sensazione precede il giudizio sia lo sviluppo della sensazione, e che il pensiero perciò sia attività assolutamente creatrice, che non presupponga qualche cosa di diverso da sé. E questa è la via per cui Kant, dopo essere sceso dalla categoria dell'intuizione, al molteplice del dato, e quindi saltare dalla luce del fenomeno nella tenebre del noumeno: e cadere quindi nel misticismo, che tu attribuisci a me e neghi a Kant. Così il dualista scolastico poneva anch'esso il senso come un precedente dell'intelletto, e il corpo dell'anima, restando nel dualismo. Così nello stesso parallelismo spinoziano l'idea è del corpo, senza che pensiero ed estensione s'incontrino mai, salvo che fuori di sé, nella sostanza.

E tu, che ti sei, nel seguito delle tue riflessioni su questa materia, sforzato di salvare e garantire l'unità dello spirito, in realtà hai irrigidito sempre di più l'opposizione. Nell'Estetica dicesti la conoscenza "contemplazione teoretica delle cose" e la volontà "produttrice non di conoscenza ma di azioni"; ma, senza abbandonare il concetto delle cose, aggiungevi a chiarimento: "Con la forma teoretica l'uomo comprende le cose, con la forma pratica le va mutando: con la prima si appropria l'universo, con l'altra, lo crea" (pp. 50 - 51): e affermavi  che "un conoscere, indipendente dal volere, è pensabile", sebbene non possa dirsi altrettanto delle volontà indipendente dal conoscere. E lo stesso è ripetuto nella terza edizione (pp. 55 - 56): e anche nella quarta (1912), salvo che alla pensabilità di un conoscere indipendente dal volere la tua nuova teoria dall'arte come espressione del sentimento, e quindi della circolarità dello spirito, ti costringe (p. 56) a introdurre tra parentesi la riserva: "almeno in un certo senso". Nei Lineamenti di logica (1905) passasti accanto al concetto della praticità assoluta del conoscere, ma lo respingesti come una confusione di concetti disperati: "E non bisogna neppure far confusione nell'intendere un detto profondamene filosofico, che cioè conoscere è fare, perché il fare, di cui qui si parla, è sempre il fare dello spirito conoscitivo, cioè la sua attività costruttrice, e non il fare già pratico, specificamente distinto come tale" (p. 63). Tutto il primo capitolo della Filosofia della pratica è dedicato a questo concetto dell'attività pratica; e lì, per determinare quest'attività nel suo peculiare rispetto alla conoscenza, adduci una quantità di osservazioni, che colpiscono di certo la fantasia, ma accentuano siffattamente il contrasto tra le due forme spirituali, da accrescere vieppiù le mie difficoltà: "La luce intellettuale", tu dici, "è fredda, la volontà è calda. Allorché dalla contemplazione teoretica si passa all'azione e alla pratica, si ha quasi il sentimento del generare; e i figli non si fanno con pensieri e con parole. Nella maggior chiarezza intellettiva si resta inerti, se non interviene qualcosa che svegli l'azione, e sia analoga all'aspirazione, la quale fa correre un brivido di gioia e di voluttà per le vene dell'artista. Ogni ragionamento, per plausibile che paia, ogni situazione, per nitida che appaia, rimane mera teoria, se la volontà non appetisce ecc". (p. 12). Determinazioni oscillanti tra l'empirico e il metaforico, le quali si chiariscono da sé stesse incapaci di una rigida elaborazione logica quanto tu stesso sei tratto ad additare l'analogia tra l'ispirazione dell'artista (che è spirito teoretico) con l'impulso all'azione pratica; ma che ad ogni modo mirano a fare della teoria, in quanto tale, la negazione della pratica, e viceversa. Così, per es., la teoria è luce; e la pratica non è la teoria perché non è luce; e la pratica è calore e la teoria non è pratica perché non è calore. La pratica genera una realtà, che è il presupposto della teoria, che non ha da generarlo, ma solo da contemplarlo. E questo è infatti il tuo pensiero, di cui tu ritrovi il riscontro e la conferma in una folla di riflessioni e constatazioni del senso comune come nella costante tradizione della maggior parte delle dottrine filosofiche: che la realtà sia un prodotto del volere, ma un presupposto del conoscere, o più idealisticamente, che il volere stesso sia un presupposto del conoscere. Né importa che, passando a considerare lo stesso rapporto dal punto di vista del volere, tu trovi poi che il volere presuppone a sua volta il conoscere; donde la teoria del circolo: perché la precedenza del teoretico appartiene a un processo diverso da quello a cui appartiene la precedenza del pratico: ha luogo, per così dire, in altra sede da quella che interessa il filosofo idealista. Il quale muove, e non può fare altrimenti, dal pensiero, e se incontra la volontà, non può giungervi se non attraverso di esso. Tu specialmente, sostenendo che la tua filosofia, in quanto tale, non sia vita, ma comprensione della vita, non azione ma contemplazione di essa, se filosoficamente affermi la volontà, è chiaro che non puoi affermarla immediatamente, ma muovendo dalla posizione del soggetto, come soggetto di conoscere, per una deduzione, che, come tu dirai, non è generazione, ma speculazione! E sia; ma appunto perciò la volontà non potrai trovarla se non come un presupposto e mai come un presupponente. Per potere incontrare la conoscenza come un presupposto, bisognerebbe invece che tu smettessi di filosofare, e rinunziassi quindi della ricerca della stessa conoscenza, come fanno nel caso inverso i naturalisti i quali, partendo dalla dommatica convinzione (nata dall'insufficiente comprensione del conoscere) che il conoscere presupponga di necessità una realtà fisica, deducono bensì attraverso un loro schema fisio - psichico un conoscere derivante dal movimento esteriore, senz'accorgersi che il vero conoscere è già immanente nella posizione di quel loro movimento (come l'idea del movimento), e che quell'atro che ne derivano, non è conoscere né punto né poco, ma la loro idea del conoscere; e in questa sostanza rinunziano ad ogni deduzione del conoscere.

1 - Continua.

 

Giovanni Gentile a Benedetto Croce, ne "La Voce" di Giuseppe Prezzolini, n° 50 11 dicembre 1913

Valentino Quintana per Agenzia Stampa Italia, 15 aprile 2014